Упанишады кратко. Упанишады. Нужна помощь по изучению какой-либы темы

Упанишады – древнеиндийские трактаты религиозно-философского характера. Являются частью Вед и относятся к священным писаниям индуизма категории шрути. В них в основном обсуждается философия, медитация и природа Бога. Считается, что в Упанишадах изложена основная суть Вед – поэтому их также называют "веданта" (конец, завершение Вед) и они являются основой ведантического индуизма. В Упанишадах главным образом описывается безличный аспект Абсолютной Истины.

Этимология

"Упанишада" – отглагольное существительное от упанишад – буквально "сидеть около". Упа- (около), ни- (внизу) и шад (сидеть) буквально означает "сидеть внизу около" гуру с целью получения наставлений. Существует много различных толкований этого термина. Согласно некоторым из них, упанишад означает "сидеть у стоп кого-то, внимая его словам и таким образом получая тайное знание". Макс Мюллер даёт значение термина как "искусство сидеть около гуру и смиренно внимать ему" (от упа – "внизу"; ни – "вниз", и шад – "сидеть"). Но, согласно Шанкаре, слово "упанишад" образовано путём прибавления суффикса квип и префиксов упа и ни к корню шад и означает: "то что разрушает невежество". Согласно традиционному толкованию "упанишад" означает "удаление невежества посредством знания о верховном духе".

Датировка

Упанишады трудно отнести к какому-то определённому периоду санскритской литературы. Старейшие из Упанишад, такие как "Брихадараньяка-упанишаду" и "Чхандогья-упанишаду", учёные относят к периоду VIII века до н. э., тогда как большинство остальных, по мнению учёных, возникли в период с VII по III век до н. э., а некоторые появились только в период средневековья.

В каноне индуизма

Четыре Веды являются сборником мантр и гимнов, воспевающих различных божеств ведической религии и уже содержащих в себе основы монотеизма. Появившиеся позднее Брахманы представляют собой сборник обрядовых инструкций, в которых обстоятельно описаны различные жреческие функции.

Араньяки и Упанишады относятся к веданте. Араньяки детально описывают различные медитативные и йогические практики, тогда как в Упанишадах получают своё дальнейшее развитие религиозные и философские концепции, изложенные в Ведах. Центральной темой Упанишад является познание человеком самого себя и окружающего мира.

В Упанишадах содержатся основы философии индуизма – концепция вселенского духа Брахмана, индивидуальной души атмана или дживы, Сверхдуши Параматмы и Верховного Бога в Его личностной форме Бхагавана или Ишвары. Брахман описывается как изначальный, трансцендентный и вездесущий, абсолютный вечный и бесконечный, совокупность всего что когда-либо было есть или будет. О природе Ишвары и атмана, например, в "Иша-упанишаде" говорится следующее:

Тот, кто видит все связанным с Верховным Господом, кто смотрит на все существа как на Его неотъемлемые частицы и ощущает присутствие Верховного Господа во всем сущем, никогда не питает ненависти к кому-либо или чему-либо.

Тот, кто всегда смотрит на живые существа как на духовные искры, качественно равные Господу, понимает истинную природу вещей. Что может ввести в заблуждение или потревожить такого человека?

Такой человек должен постичь истинную природу величайшего из всех, Верховного Господа, бестелесного, всеведущего, безупречного, не имеющего вен, чистого и неосквернённого, самодостаточного философа, того, кто с незапамятных времен исполняет желания каждого.

Мудрецы в Упанишадах занимались познанием реальности, трансцендентной к материальному бытию, а также изучением различных состояний сознания.

Кто есть Знающий?

Что заставляет мой ум думать?

Есть ли у жизни какая-то цель или она управляется просто случайностью?

Откуда появился космос?

Философия

В Упанишадах излагаются различные трансцендентные философские темы, подробно описываются концепции Брахмана и индивидуальной души (атмана). Различные философские школы в индуизме дают свои толкования Упанишад. На протяжении истории, эти интерпретации философии Упанишад положили начало трём основным школам веданты.

Адвайта-веданта

Шанкара трактует Упанишады с точки зрения философии адвайты. В адвайте основную суть Упанишад обобщают в одной фразе "тат-твам-аси " – "То Ты Еси". Последователи адвайты полагают, что в конечном счёте, изначальный, непостижимый и не имеющий формы Брахман един с индивидуальной душой атманом и конечной целью духовной практики является осознание этого единства и прекращение материального существования через слияние атмана с Брахманом.

Двайта-веданта

В появившихся позднее комментариях философской школы двайта даётся совершенно другая интерпретация. Основанная Мадхвой двайта-веданта утверждает, что изначальная сущность и источник Брахмана – это личностный Бог Вишну или Кришна (который объявляет в "Бхагавад-гите" брахмано хи пратиштхахам, "Я – основа безличного Брахмана").

Упанишады, которые были прокомментированы Шанкарой и другими известными учителями, приобрели особое значение как главные, или канонические упанишады. Это:

Айтарея-упанишада (Ригведа)

Брихадараньяка-упанишада (Шуклаяджурведа)

Иша-упанишада (Шуклаяджурведа)

Тайттирия-упанишада (Кришнаяджурведа)

Катха-упанишада (Кришнаяджурведа)

Чхандогья-упанишада (Самаведа)

Кена-упанишада (Самаведа)

Мундака-упанишада (Атхарваведа)

Мандукья-упанишада (Атхарваведа)

Прашна-упанишада (Атхарваведа)

Эти десять упанишад – наиболее важные и основополагающие. Современные учёные полагают, что они также относятся к старейшим из всех текстов упанишад. Некоторые добавляют Каушитаки и Шветашватару к списку главных упанишад, а некоторые добавляют к ним ещё и Майтраяни.

Другие упанишады

Многие другие упанишады сохранились до наших дней. В традиции индуизма упанишады относятся к шрути, которые считаются вневременными, вечными и апаурушея (не имеющими конкретного автора). По этой причине датировка составления различных упанишад не имеет для индуистов никакого значения и представляется им бессмысленным занятием. Некоторые из текстов, которые называются упанишадами, не могут быть соотнесены с определёнными традициями. Однако в действительности всё дело сводится к признанию статуса шрути для каждого конкретного текста, а не выяснения даты его составления. Современные учёные пытаются установить периоды составления всех этих текстов. Само собой разумеется, что дата составления этих текстов, включая главные упанишады, не имеет совершенно никакого значения в традиции веданты.

Чаще всего упанишады классифицируют согласно их тематике. Таким образом, имеется большое количество упанишад, в которых излагаются общие темы веданты, в дополнение к тем, в которых преподаётся йога и в которых детально описываются предписания саньясы. Упанишады, которые так или иначе посвящены тому или иному божеству из числа главных божеств индуизма, обычно классифицируются как шайва (шиваитские), вайшнава (вишнуитские) и шакта (шактийские) упанишады.

108 канонических Упанишад

Канон "муктика"

Существуют 108 канонических Упанишад школы адвайта. Согласно "Муктика-упанишаде", 1:30-39 в этом каноне:

• 10 Упанишад относятся к "Риг-веде"
• 16 Упанишад относятся к "Сама-веде"
• 19 Упанишад относятся к "Шукла Яджур-веде"
• 32 Упанишады относятся к "Кришна Яджур-веде"
• 31 Упанишада относятся к "Атхарва-веде"

Первые 10 считаются основными мукхья. 21 называют саманья-веданта "общая веданта", 23 санньяса, 17 йога, 13 вайшнава, 14 шайва и 9 шакта Упанишадами.

Мукхья Упанишады

1. Айтарея-упанишада (Риг-веда)

2. Кена-упанишада (Сама-веда)

3. Чандогья-упанишада (Сама-веда)

4. Иша-упанишада (Шукла Яджур-веда)

5. Брихад-араньяка-упанишада (Шукла Яджур-веда)

6. Катха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

7. Тайттирия-упанишада (Кришна Яджур-веда)

8. Прашна-упанишада (Атхарва-веда)

9. Мундака-упанишада (Атхарва-веда)

10. Мандукья-упанишада (Атхарва-веда)

Саманья Упанишады

11. Каушитаки-упанишада (Риг-веда)

12. Атмабоддха-упанишада (Риг-веда)

13. Мудгала-упанишада (Риг-веда)

14. Ваджрасучи-упанишада (Сама-веда)

15. Махад-упанишада (Сама-веда)

16. Савитри-упанишада (Сама-веда)

17. Субала-упанишада (Шукла Яджур-веда)

18. Мантрика-упанишада (Шукла Яджур-веда)

19. Нираламба-упанишада (Шукла Яджур-веда)

20. Пайнгала-упанишада (Шукла Яджур-веда)

21. Адхьятма-упанишада (Шукла Яджур-веда)

22. Муктика-упанишада (Шукла Яджур-веда)

23. Сарвасара-упанишада (Кришна Яджур-веда)

24. Шукарахасья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

25. Сканда-упанишада (Трипадвибхути-упанишада) (Кришна Яджур-веда)

26. Шарирака-упанишада (Кришна Яджур-веда)

27. Екакшара-упанишада (Кришна Яджур-веда)

28. Акши-упанишада (Кришна Яджур-веда)

29. Пранагнихотра-упанишада (Кришна Яджур-веда)

30. Сурья-упанишада (Атхарва-веда)

31. Атма-упанишада (Атхарва-веда)

Санньяса Упанишады

32. Нирвана-упанишада (Риг-веда)

33. Арунея-упанишада (Сама-веда)

36. Санньяса-упанишада (Сама-веда)

37. Кундика-упанишада (Сама-веда)

38. Джабала-упанишада (Шукла Яджур-веда)

39. Парамахамса-упанишада (Шукла Яджур-веда)

40. Адваятарака-упанишада (Шукла Яджур-веда)

41. Бхикшу-упанишада (Шукла Яджур-веда)

42. Туриятита-упанишада (Шукла Яджур-веда)

43. Ягьявалкья-упанишада (Шукла Яджур-веда)

44. Шатьяяни-упанишада (Шукла Яджур-веда)

45. Брахма-упанишада (Кришна Яджур-веда)

46. Шветашватара-упанишада (Кришна Яджур-веда)

47. Гарбха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

48. Теджобинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)

49. Авадхута-упанишада (Кришна Яджур-веда)

50. Катхарудра-упанишада (Кришна Яджур-веда)

51. Вараха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

52. Париврат-упанишада (Нарада-паривраджака-упанишада) (Атхарва-веда)

53. Парамахамса-паривраджака-упанишада (Атхарва-веда)

54. Парабрахма-упанишада (Атхарва-веда)

Йога Упанишады

55. Надабинду-упанишада (Риг-веда)

56. Йогачудамани-упанишада (Сама-веда)

57. Даршана-упанишада (Сама-веда)

58. Хамса-упанишада (Шукла Яджур-веда)

59. Тришикхи-упанишада (Шукла Яджур-веда)

60. Мандала-брахмана-упанишада (Шукла Яджур-веда)

61. Амритабинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)

62. Амританада-упанишада (Кришна Яджур-веда)

63. Кшурика-упанишада (Кришна Яджур-веда)

64. Дхьяна-бинду-упанишада (Кришна Яджур-веда)

65. Брахмавидья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

66. Йога-таттва-упанишада (Кришна Яджур-веда)

67. Йогашикха-упанишада (Кришна Яджур-веда)

68. Йогакундалини-упанишада (Кришна Яджур-веда)

69. Шандилья-упанишада (Атхарва-веда)

70. Пашупата-упанишада (Атхарва-веда)

71. Махавакья-упанишада (Атхарва-веда)

Вайшнава Упанишады

72. Васудева-упанишада (Сама-веда)

73. Авьякта-упанишада (Сама-веда)

74. Тарасара-упанишада(Шукла Яджур-веда)

75. Нараяна-упанишада (Кришна Яджур-веда)

76. Кали-сантарана-упанишада (Кали-упанишада) (Кришна Яджур-веда)

77. Нрисимхатапани-упанишада (Атхарва-веда)

78. Маханараяна-упанишада (Атхарва-веда)

79. Рамарахасья-упанишада (Атхарва-веда)

80. Раматапани-упанишада (Атхарва-веда)

81. Гопалатапани-упанишада (Атхарва-веда)

82. Кришна-упанишада (Атхарва-веда)

83. Хаягрива-упанишада (Атхарва-веда)

84. Даттатрея-упанишада (Атхарва-веда)

85. Гаруда-упанишада (Атхарва-веда)

Шайва Упанишады

86. Акшамалика-упанишада (Малика-упанишада) (Риг-веда)

87. Рудракша-упанишада (Сама-веда)

88. Джабала-упанишада (Сама-веда)

89. Кайвалья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

90. Калагнирудра-упанишада (Кришна Яджур-веда)

91. Дакшинамурти-упанишада (Кришна Яджур-веда)

92. Рудрахридая-упанишада (Кришна Яджур-веда)

93. Панчабрахма-упанишада (Кришна Яджур-веда)

94. Шира-упанишада (Атхарва-веда)

95. Атхарва-шикха-упанишада (Атхарва-веда)

96. Брихаджабила-упанишада (Атхарва-веда)

97. Шарабха-упанишада (Атхарва-веда)

98. Бхасма-упанишада (Атхарва-веда)

99. Ганапати-упанишада (Атхарва-веда)

Шакта Упанишады

100. Трипура-упанишада (Риг-веда)

101. Саубхагья-упанишада (Риг-веда)

102. Бахврича-упанишада (Риг-веда)

103. Сарасватирахасья-упанишада (Кришна Яджур-веда)

104. Сита-упанишада (Атхарва-веда)

105. Аннапурна-упанишада (Атхарва-веда)

106. Деви-упанишада (Атхарва-веда)

107. Трипуратапани-упанишада (Атхарва-веда)

108. Бхавана-упанишада (Атхарва-веда)

Неканонические Упанишады:

2. Брахмабинду упанишад

3. Ваджрасучика упанишад

4. Чхалгея Упанишад

Философская проблематика в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиозно-мифологического воззрения. Но уже на первое место выдвигается обсуждение таких проблем, как место и назначение человека в системе бытия, природа внешнего мира и человека, нормы поведения человека и др. Обсуждаются и проблемы первоначала бытия, с помощью которого объясняется происхождение всех явлений природы и человека. Хотя и трудно дать четкий ответ на историю и последовательность становления понятий, однако можно выделить следующий их ход: пища (анна ) – основа всякой жизни и сама жизнь (жизненное дыхание – прана ). Затем идет конкретный вещественный материал. Чаще всего – вода или совокупность элементов – вода, воздух, земля, огонь. Иногда добавляется пятый элемент – эфир (акаша ). Все это вместе взятое носит название бхута . Далее говорится о внутренней природе вещей – свабхава ; упоминаются в качестве первопричины пространство – акаша и время – кала . В нескольких местах говорится о бытии вообще (сат ) и небытии (асат ) как первопричине всего сущего. Иногда упоминается понятие материи (пракрити ), но содержание его остается темным.

Поистине из пищи возникают существа –

Те, которые пребывают на земле...

Ибо пища – старейшее из существ...

Вначале этот мир был водой. Это вода сотворила

Действительное, действительное – это Брахман.

Пространство, ветер, свет, вода, земля – всеобщая опора.

От времени проистекают существа, и от времени они достигают роста, и во времени они исчезают. Время – воплощенное и невоплощенное. Это воплощенное время – великий океан творений. Каков источник этого мира? – Пространство. Поистине все эти существа выходят из пространства и возвращаются в пространство, ибо пространство больше их, пространство – последнее прибежище.

В мире существует тленное – прадхана и бессмертное и нетленное – хара (один из эпитетов высшего божества – Шивы). Тленным и нетленным (Атманом) правит один бог, которого называют также Брахманом и – реже – Пурушей.

Первоначально мир был единым атманом. Ничего иного не было. Затем атман задумался и создал миры. Все существа созданы атманом, или Брахманом. Он создал небо, землю, воздушное пространство вместе с разумом и всеми дыханиями.

Атман – начало причины мира. Сам он не делится, но его высшее могущество раскрывается как многообразное. И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, – это единый. Кто знает это, тот идет к единению с единым. Этот атман – след всего сущего, ибо поистине, как находят по следу утерянное, так узнают по нему все сущее.

Атман непостижим, неразрушим, неприкрепляем, не связан, не колеблется, не терпит зла. Он пронизывает все существующее, оставаясь вне его. Как единый ветер, проникнув в мир, уподобляется каждому образу, так и единый атман во всех существах уподобляется каждому образу, оставаясь вне их. Как солнце, глаз всего мира, не оскверняется внешними пороками, зримыми для глаз, так и единый атман во всех существах не оскверняется мирским злом, оставаясь вне его.

Атман (Брахман) – это и есть сама действительность (сатиям ). Поистине это три слога: са -ти-ям . Са – бессмертие, ти – его смертное, ям – соединяет оба.

В Упанишадах идет речь и о возникновении материального мира. Из атмана возникло пространство, из пространства – ветер, из ветра – огонь, из огня – вода, из воды – земля, из земли – травы, из трав – пища, из пищи – человек. Поистине этот человек состоит из соков пищи.

Мир вначале не существовал. Бытие мира возникло из небытия. Но появившись, он стал расти, превратившись сначала в яйцо, которое неподвижно лежало в течение года. Затем оно раскололось. Из двух половин скорлупы яйца одна была серебряной, другая – золотой. Серебряная половина – это земля, золотая – небо, внешняя оболочка – горы, внутренняя оболочка – облака и туман, сосуды – реки, жидкость в зародыше – океан.

Возникшее сущее умело мыслить. Оно само решило стать многочисленным. Первым актом самотворения был жар (теплота), который, в свою очередь, решил расти и стать многочисленным. Он сотворил воду. Поэтому, когда человек горюет или потеет, из этого жара рождается вода. И вода подумала и решила расти и стать многочисленной. Она сотворила пищу. Поэтому где бы ни шел дождь, там бывает обильная пища. Из воды рождается пища для питания.

Такое объяснение, конечно, весьма далеко от научного. Оно насквозь мифологично. Но все же следует отметить некоторую попытку понять ход естественного развития мира от его возникновения. Это – во-первых. Во-вторых, здесь отразились естественные условия жизни древних индийцев. Только наличие воды способствовало получению необходимых средств существования. Жара выступает в условиях Индии в качестве постоянной и первичной величины, а вода – в качестве переменной и вторичной. Соединившись друг с другом, они дают возможность получать обильную пищу, жить, размножаться и развиваться человеку и всем другим живым существам. Эти три составные части – пища, вода и жара – и являются основой бытия. Ибо разум состоит из пищи, дыхание состоит из воды, речь состоит из жара. Но сама жизнь – это атман, вошедший в каждое живое существо, в каждую вещь. Эта тонкая сущность – основа всего существующего.

Обсуждая этические проблемы, Упанишады ориентируют человека на пассивно-созерцательное отношение к миру. Высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских привязанностей (мокша , мукти ). Однако встречаются и призывы к активному участию в жизни. Излагается и мысль о том, что человек не должен стремиться к достижению материального богатства: Не должен человек радоваться богатству – разве можем мы владеть богатством, если увидим тебя, Яму – бога смерти? Или: Я знаю, что непостоянно богатство, ибо не достигают вечного невечным.

В Упанишадах отводится определенное значение концепции переселения душ (сансара ) и воздаяния за прошлые действия (карма ). В ней видно стремление установить причинно-следственную зависимость человеческой деятельности от сознания и воли, определяющих выбор поступков. Как кто действует, как кто ведет себя, таким он бывает. Делающий доброе бывает добрым, делающий дурное бывает дурным. Благодаря чистому деянию, он бывает чистым, благодаря дурному – дурным... Каково бывает его желание, такова бывает воля, такое деяние он и делает; какое деяние он делает, такого удела он и достигает.

В зависимости от деяний человека в ходе его жизни происходит переселение душ в другие живые существа. Тот снова рождается здесь насекомым, или рыбой, или вепрем, или змеей, или тигром, или человеком, или в каком-либо ином состоянии, согласно своим деяниям.

Человек представляет собой противоречие между конечным наследием природы и бесконечным идеалом духа. Путем подчинения конечного, природного божественному духу, идеалу он достигает своего назначения. Цель человека – разрушить скорлупу своего маленького индивидуального бытия и слиться в любви и совершенном единении с божественным началом.

Проблема нравственности имеет большое значение для человека, жизнь которого представляет собой вражду между конечным и бесконечным, демоническим и божественным. Человек рожден для борьбы. Он не находит своего я , пока не чувствует себе сопротивления.

Идеал этики Упанишад – это самосознание. Моральное поведение – это самосознающее поведение, если под я подразумевать не эмпирическое я со всеми его слабостями и страстями, себялюбием, а более глубокую природу человека, свободную от всех уз эгоистического индивидуализма.

Желания людей должны сдерживаться. В противном случае, человеческая жизнь станет подобна животной, без конца и цели, когда человек будет любить и ненавидеть, вести беспорядочную жизнь, без причины и цели убивать других людей. Наличие разума напоминает человеку о более высоком его предназначении. Разум требует от него осмысленного и целеустремленного существования. Человек, обладая разумом, ничуть не возвышается над простой животностью, если его разум применяется им только в том же направлении, в каком животные используют свои инстинкты.

Разумная жизнь – это бескорыстное служение миру. Разумный индивид не имеет своих отдельных интересов, кроме интересов мира, целого, частью которого он является. Нельзя служить эгоизму. Человек должен подавлять пустое тщеславие и глупую ложь относительно верховенства его маленького я перед большим миром. Из эгоизма возникает все то, что является нравственно дурным. Люди должны осознать жизнь, понять, что все вещи находятся в боге и даны богом. Только осознав это, человек будет страстно желать потерять свою жизнь, будет ненавидеть собственные блага и отдавать все, что он имеет, другим, лишь бы прийти в согласие с мировой жизнью Бога.

Таким образом, моральная жизнь – это жизнь, центром которой является бог; это жизнь страстной любви и энтузиазма к человечеству, искания бесконечного через подавление и даже разрушение конечного, а не просто эгоистическое предприятие для мелких целей.

Конечные цели не могут дать человеку удовлетворения. Мы (люди) можем завоевать целый мир, но все равно будем сожалеть, что не существует больше других миров для завоевания. Чего бы человек ни достиг, он стремится идти дальше. Если он достигнет неба, он захочет идти за его пределы.

Люди стремятся к богатству, но богатство их губит, ибо нет человека, который мог бы сделаться счастливым при помощи богатства. Мудрые люди не ищут чего-то устойчивого среди неустойчивых вещей. Человек испытывает боль, когда он отделен от бога, и нет ничего другого, кроме единения с богом, что могло бы удовлетворить его духовный голод. Совершенное существование может быть достигнуто только в единении с вечным. Но для этого нужно отрешиться от мира, от конечного.

Упанишады, следовательно, настаивают на духовной стороне морали. Внутренняя чистота важнее подчинения. Внутренняя жизнь важнее внешней.

Древнекитайская и древнеиндийская философская мысль, не свободная от религиозно-мифологических представлений, поставила, тем не менее, основные философские проблемы, которые с тех пор и по настоящий день интересуют все человечество. Прежде всего это проблемы бытия и небытия, сущего и не-сущего, смерти и бессмертия, конечного и бесконечного и т.д.

Древневосточная философия по-своему рассматривала природу человека, место человека в мире и влияние на него различных внешних сил, которые воплощались либо в понятии Небо (Китай), либо в понятии Варуна или других, подобных ему богов (Индия). Зависимость человека в мире выражалась в религиозно-философской форме. Хотя древние мыслители не решили этой проблемы, мы должны быть благодарны им за ее постановку.

При всей созерцательности китайской и индийской философии, при всем ее утверждении, что человек должен пассивно следовать не им установленным законам, в ней уже разрабатывается вопрос о человеческом самосознании, о свободной воле и о свободном выборе поступков, которые, будучи добрыми или дурными по отношению к другим людям, влекут за собой посмертное возрождение души либо в низших животных, либо в человеке.

Древнекитайская и древнеиндийская философия, безусловно, не сводится к изложенному в лекции материалу. Она богата по содержанию, многообразна по формам, по своим школам и направлениям. Она требует пристального внимания, систематического и сосредоточенного изучения. Последнее связано, в частности, с тем, что древняя философия все более оказывает влияние на европейскую философскую мысль и вообще на культуру. Все большее число лиц изъявляет желание с нею познакомиться и даже следовать ее установкам.

Основные этапы развития Индийской философии

1. Ведический период (1500–600 гг. до н. э.) охватывает эпоху расселения арийцев и постепенного распространения их культуры и цивилизации. Это было время «лесных университетов», в которых получили свое развитие начало индийского идеализма. Воззрения, выдвигавшиеся в этот период, не являются философскими в собственном смысле этого слова. Тем не менее, в гимнах Ригведы и в текстах упанишад были сформированы понятия и заложены основы всей последующей индийской философии.

2. Эпический период (600 г. до н. э. – 200 г. н. э.) начинается с эпохи ранних упанишад и заканчивается даршанами, или системами философии. Эпические поэмы Рамаяна и Махабхарата служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. В этот период идеи упанишад подвергаются большой демократизации в буддизме и Бхагавадгите. Начала большинства систем восходят к периоду возникновения буддизма, и на протяжении многих веков они развиваются параллельно друг с другом. Однако систематизированные труды различных школ относятся к более позднему времени.

3. Следующим был период сутр (от 200 г. н. э.). Возникла необходимость придумать обобщённую схему философии. Такое сокращение и обобщение произошло в форме сутр. Сутры невозможно понять без комментариев, поэтому последние приобрели большее значение, чем сами сутры. Период сутр не отличается резко от схоластического периода комментаторов. Эти два периода продолжаются до настоящего времени.

4. Схоластический период также начинается со второго века нашей эры. Между ним и предыдущим периодом нельзя провести четкую грань. Философия достигает пика своего развития и одновременно предела. Такие комментаторы, как Шанкара и Рамануджа, дают новое изложение старых учений, которое так же ценно, как и самостоятельное открытие в интеллектуальной области.

Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000–3000 гг. до
н. э. Поздние упанишады создаются уже в буддийскую эпоху. Насчитывается 108 упанишад, созданных примерно 18 авторами разных эпох.

Философия Упанишад возникает на основе рационализации мифологических образов и представлений. Она содержит в себе еще много черт мифологического мышления и воспроизводит основные представления мифологической картины мира. Полуфилософские, полупоэтические тексты представлены в основном в виде диалогов. Образность, метафоричность языка упанишад оставляет поле для множества толкований и возможностей дальнейшего развития изложенных представлений. Поэтому упанишады являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии.

Авторы упанишад пытались придать религии вед моральный характер, не разрушая её форм. Развитие упанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистических толкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира к внутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики

Если ведические гимны воспевают различных богов (наиболее почитаемые – Индра, Сома, Агни), то упанишады утверждают, что бог один, так все боги – это только лишь проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана. То, из чего все существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, – это и есть Брахман. Он есть то неизменное, что лежит в основе мира меняющихся вещей. Таким образом, брах-
ман – это объективное сверхличное духовное начало космоса, универсум, абсолют, первооснова (субстанция).

Брахман являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность.

Брахман является бесконечным не в том смысле, что он исключает конечное, а в том, что он представляет собой основу всего конечного. Он есть также вечная реальность всех вещей во времени.

Упанишады приходят к понятию первичной реальности, которая обнаруживает себя во всем многообразии существования, обращаясь не только к внешнему миру, но и к внутреннему миру человека.

Этот вывод развивается в упанишадах, где в диалоге между учителем – Праджапати и учеником – Индрой обсуждается вопрос о сущности человеческого «Я», которое они называют Атманом . Упанишады отказываются отождествлять «Я» с телом, или рядом душевных состояний, или потоком сознания. Это субъект, который продолжает существовать во всех изменениях, это общий фактор в состоянии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений, смерти, возрождения и окончательного освобождения. Это универсальное сознание, субъективное выражение Брахмана.

Внутреннее бессмертное «Я» и великая космическая сила – это одно и то же. Брахман – это Атман, и Атман – это Брахман. Верховная сила, посредством которой все вещи получают бытие, – это и есть глубинное «Я» человека.

Упанишады доказывают, что из всех конечных объектов индивидуальное «Я» обладает высшей реальностью. Оно наиболее приближается к природе абсолюта, хотя и не является абсолютом. Весь мир – это процесс стремления конечного стать бесконечным, и эта тенденция обнаруживается в индивидуальном «Я».

Бытие индивида – это постоянное становление, стремление к тому, чего нет. Бесконечное в человеке побуждает индивида стремиться к объединению множественности, которой он противостоит. Этот конфликт между конечным и бесконечным, который присущ всему мировому процессу, достигает вершины в человеческом сознании.

Постоянное становление, «колесо жизни», череда рождений и смертей, переселения душ после смерти тела в другие тела отражает понятие «сансара ». Жизнь на земле – это средство самоусовершенствования. Сансара является последовательным рядом духовных возможностей. Жизнь – это стадия в духовном совершенствовании, ступень в переходе к бесконечному, это время для подготовки души к вечности.

Сансара осуществляется не стихийно: существует карма – закон, по которому осуществляется сансара: душа человека, преисполненная низменных страстей, после смерти тела становится душой животного; возвышенная душа может стать душой человека более высокой касты.

Карма имеет как космический, так и психологический аспекты. Каждый поступок должен иметь в мире своё естественное следствие; в то же время он оставляет определённый отпечаток на душе человека или вызывает в ней определенную тенденцию. Все поступки имеют свои плоды в мире и воздействуют на дух. Человек таит в себе все возможности. Посредством самодисциплины он может укрепить хорошие побуждения и ослабить дурные.

Наивысшей целью человека является не новое рождение, а мокша – избавление души от круга перерождений, растворение Атмана в Брахмане, сверхличностное бессмертие. «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое наименование и форму, так и мудрый человек, освободившийся от имени и формы, идёт к божеству, которое находится за пределами всего». Пребывание брахмана в конечной форме – теле – связано со страданием, поэтому лучше не рождаться вновь и вновь, а слиться с универсумом. Уничтожение причин, которые ведут к конечному существованию, является подлинной целью человека. Возврат от многообразия к единству – идеальная цель, высшая ценность.

Достигается мокша только после смерти тела и только представителями высшей касты (жрецами). Остальные люди могут надеяться на достижении мокши только через ряд перерождений.

Все вышеобозначенные понятия философии упанишад были использованы в дальнейшием развитии индийской философии, получив многообразные интерпретации.

ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД

I. УПАНИШАДЫ

Упанишады являются заключительной частью вед и потому называются веда-анта, или окончание вед,-название, наводящее на мысль, что в упанишадах выражена сущность ведийского учения. Они являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии. "Нет сколько-нибудь значительной формы индуистской мысли, включая и неортодоксальный буддизм, которая не имела бы корней в упанишадах".

Более поздние системы философии обнаруживали прямо-таки страстные стремления согласовывать свои доктрины со взглядами упанишад, если уж нельзя было полностью выводить их из упанишад. Каждое возрождение идеализма в Индии находит в учении упанишад источник своего происхождения. Их поэтичность и возвышенный идеализм все еще не утратили своей силы волновать умы и сердца людей. Упанишады содержат в себе самые ранние рукописи индийской теоретической мысли. Гимны и литургические книги вед касаются больше религии и практики, чем мышления арийцев. Мы находим в упанишадах уже известный прогресс по сравнению с мифологией санхиты, брахманистским мелочным педантизмом и даже теологией араньяки, хотя все эти стадии в них и встречаются. Авторы упанишад преобразуют прошлое, с которым они имеют дело, и изменения, вносимые ими в ведийскую религию, свидетельствуют о смелости сердца, которое бьется только для свободы. Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу. Попытки решения метафизических вопросов предлагаются в форме диалогов и диспутов, хотя упанишады по существу являются поэтическими декларациями философски настроенных умов перед лицом явлений жизни. Они выражают беспокойство человеческого ума и его стремление понять истинную природу реальности. Не будучи систематической философией или произведением одного автора или даже произведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что является противоречивым и ненаучным; но если бы все только этим и ограничивалось, нам не было бы смысла изучать упанишады.

Они установили основные концепции, здоровые и удовлетворительные, и это создало средства, с помощью которых могут быть исправлены их собственные наивные ошибки, превращенные чрезмерным подчеркиванием в ошибочные философские построения. Несмотря на то, что упанишады имеют различных авторов, и, несмотря на тот период времени, который потребовался на составление этих полупоэтических и полуфилософских трактатов, во всех их есть единство цели, живое чувство духовной реальности, которое становится ясным и отчетливым, когда мы рассматриваем события того времени. Они раскрывают нам богатство размышляющей религиозной мысли того времени. В сфере интуитивной философии их достижения значительны. Ничто из того, что было до упанишад, по объему и силе, по воздействию и удовлетворению не может сравниться с ними. Их философия и религия удовлетворяли некоторых величайших мыслителей и исключительно возвышенные души.

Мы не согласны с оценкой Гау, что "во всем этом мало духовного" или что "эта пустая интеллектуальная концепция, лишенная духовности, является высшей формой, на которую была способна индийская мысль".

Профессор Д. С. Маккензи, поняв более правильно, говорит, что "ранней попыткой конструктивной теории космоса и, конечно, одной из наиболее интересных и замечательных является та, которая содержится в упанишадах".

II. УЧЕНИЕ УПАНИШАД

Нелегко установить, о чем учат упанишады. Современные исследователи упанишад читают их в свете той или иной предвзятой теории. Люди так мало привыкли доверять своим собственным суждениям, что прибегают к авторитету и традиции. Хотя это довольно надежное руководство для поведения и жизни, истина требует также проницательности и самостоятельности суждения. Многие ученые в наше время склоняются ко взглядам Шанкары, который в своих комментариях к упанишадам, Бхагавадгите и Веданта-сутре разработал весьма тонкую систему недуалистической метафизики. Другие с не меньшей страстностью утверждают, что Шанкаре не принадлежит последнее слово в этом вопросе и что философия любви и преданности является логическим выводом из учения упанишад.

Различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям. Когда возникают споры, все школы обращаются к упанишадам. Благодаря как их неясности, так в той же степени и богатству их, благодаря как мистической дымке, так равно и наводящим на размышления достоинствам упанишад комментаторы получили возможность использовать их в интересах своей собственной религии и философии. Упанишады не ставят на обсуждение какую-либо теорию философии или догматическую схему теологии. Они намекают на истину в жизни, но пока еще не в науке или философии. Так многочисленны в них указания на истину, так разнообразны их догадки о боге, что почти каждый может искать в них то, чего желает, и находить то, чего он ищет, и каждая школа догматизма может поздравить себя с обнаружением своих собственных доктрин в сказаниях упанишад. В истории мысли часто случается, что философия приносится в жертву традиционному толкованию, которое было дано в более ранний период и потому мешает критикам и комментаторам рассматривать ее [философию] в должной перспективе. Система упанишад не избежала этой судьбы. Западные толкователи, в общем, следовали тому или другому комментатору. Гау следует интерпретации Шанкары. В своем предисловии к "Философии упанишад" он пишет: "Величайшим толкователем философии упанишад является Шанкара, или Шанкарачарья. Учение самого Шанкары представляет собой естественное и законное истолкование философии упанишад".

Макс Мюллер принимает ту же самую точку зрения: "Мы должны помнить, что ортодоксальные взгляды веданты - это не то, что мы называем эволюцией; скорее их следует назвать иллюзией. Эволюция Брахмана, или паринама , является ересью; иллюзия, или виварта , - вот ортодоксальная веданта. Изображая это метафорически, мир, согласно ортодоксальным ведантистам, развивается из Брахмана не как дерево из зерна, но как мираж из солнечных лучей". Таких же взглядов придерживается и Дойссен. Мы попытаемся установить тот смысл, который имели в виду авторы упанишад, а не тот, что приписывали им более поздние комментаторы. Последние дают нам приблизительно верное представление о том, как упанишады были истолкованы в более позднее время, но не дают нам достаточно правильного понимания философского синтеза, которым обладали древние исследователи. Но возникает проблема, согласуются ли между собой философские идеи упанишад? Все ли они имеют своим источником общепризнанные принципы всеобщего устройства мира? Мы не имеем смелости ответить на этот вопрос утвердительно.

Эти сочинения содержат в себе так много скрытых идей, так много возможных значений, так богаты они источниками фантазий и предположений, что можно легко себе представить, каким образом различные системы могли черпать свое вдохновение из одного и того же источника. Упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых - типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары. Они имеют скорее интуитивную, чем логическую, последовательность и являют собой известные основные идеи, представляющие, так сказать, первоначальные наброски философской системы. Из этих идей могла получить развитие какая-либо цельная, стройная и последовательная теория. Однако в связи с неясностью многих мест трудно быть уверенным в том, что разработка элементов, в которых нет ни методичности, ни системы, будет правильной. Тем не менее, мы будет рассматривать идеи упанишад о вселенной и о занимающем в ней место человеке с точки зрения высших идеалов философской мысли.

III. КОЛИЧЕСТВО И ДАТИРОВКА УПАНИШАД

Обычно считают, что имеется 108 упанишад, из которых около десяти являются главными, причем к ним имеются комментарии Шанкары. Эти упанишады - самые старые и наиболее авторитетные. Мы не можем установить их более или менее точную дату. Самые ранние упанишады, несомненно, относятся к предбуддистскому периоду, а несколько из них - ко времени после Будды. Вероятно, они были составлены в период между завершением ведийских гимнов и ростом буддизма (что происходило в VI веке до н. э.). Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000-3000 год до н. э. Некоторые из более поздних упанишад, к которым имеются комментарии Шанкары, - послебуддистского происхождения и относятся приблизительно к 400-м или 300-м годам до н. э. Самые старые упанишады изложены в прозе. Они не являются сектантскими. Айтарея, Каушитаки, Тайттирия, Чхандогья, Брихадараньяка и части Кены представляют собой ранние упанишады, в то время как стихи 1-13 Кены и IV.8-21 Брихадараньяки образуют переходную ступень к метрическим упанишадам и могут считаться более поздними дополнениями. Катха упанишада является более поздней формой. Мы находим в ней элементы систем санкхья и йога.

В ней свободно цитируются другие упанишады и Бхагавадгита. Мандукья является самой последней из досектантских упанишад. Атхарваведа упанишады также представляют собой более поздние произведения. Мойтраяни упанишада заключает в себе элементы как системы санкхья, так и системы йога. Шветашватара была составлена в период, когда отдельные философские теории находились в состоянии брожения. Это во многих местах видно из знакомства с техническими терминами ортодоксальных систем и из упоминания о многих их выдающихся теориях. Заметен интерес к изложению теистического синкретизма веданты, санкхьи и йоги. В более ранней прозе упанишад преобладали чистые спекуляции, в то время как позже в них было больше религиозного почитания и набожности. Изложение философии упанишад мы будем основывать главным образом на добуддистских упанишадах, а затем подкреплять полученные таким путем точки зрения ссылками на послебуддистский период. Основными упанишадами для наших целей являются Чхандогья и Брихадараньяка, Тайттирия и Айтарея, Каушитаки и Кена; затем следуют Иша и Мандукья.

Казалось бы, трудно представить более "религиозную" религию, чем ислам, буквально пронизывающую своими догматами, обрядами, нравами и традициями культуру и образ жизни народов и стран, где эта развитая монотеистическая система господствует. И все же даже по сравнению с мусульманством, точнее, с мусульманским Ближним Востоком Индия - подлинное царство религии.

Разница между Ближним и Средним (Индия) Востоком весьма существенна. Религиозная традиция Ближнего Востока в определенном смысле ближе к христианским традициям Европы, чем к религиозному опыту Индии. Если принять во внимание, что корни ближневосточных и европейской религиозных традиций восходят, в конечном счете к единому общему истоку и что развитие монотеистических религий шло в принципе в едином русле с точки зрения структуры мышления, основных понятий и ценностных ориентации, трудно ожидать иного: все монотеистические религии, включая и ислам, суть порождение единой генеральной ближневосточно-среди-земноморской цивилизации. А эта цивилизация - в лице всех ее основных очагов (древнеегипетского, месопо-тамского, античного, римско-христианского) - весьма отлична от индийской с характерными для нее глубиной философского анализа, утонченностью абстракции мысли, впечатляющей практикой аскезы и йоги.

Религиозные системы Индии - если сравнивать их с ближневосточно-средиземноморскими монотеистическими - в ряде аспектов, особенно всвязи с проблемами онтогенеза, изначального единства макро- и микромира, природы и человека и т. п., представляются более глубокими и философски насыщенными. В них разум (пусть слитый с интуицией и эмоциями) явно господствовал над свойственной монотеизму слепой верой во всемогущество великого бога. И хотя этот разум, глубоко опутанный метафизическими представлениями и мистическими таинствами, нельзя сравнивать с рационалистическим анализом античных философов, для него был характерен постоянный поиск. Конечной целью этого поиска являлись освобождение от тягот бренной жизни, спасение в великой пустоте и вечном небытии стоящей вне феноменального мира Абсолютной Реальности, наконец, достижение туманной, но страстно желаемой нирваны.

Важная особенность всех индийских религий - интровертивность, т. е. явственная обращенность вовнутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможности личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каждый человек,- лишь песчинка, затерявшаяся среди многих миров. Однако эта песчинка, ее внутреннее "я", ее духовная субстанция (очищенная от вульгарной телесной оболочки) столь же вечна, как и весь мир. И не только вечна, но и способна к трансформации: потенциально она имеет шансы стать рядом с наиболее могущественными силами мироздания, богами и буддами. Отсюда акцент на том, что каждый - кузнец своего счастья. Результатом подобного мышления следует считать гигантский расцвет религиозной активности индивидов, ищущих блаженство, спасение или истину самыми различными способами и ухищрениями, вплоть до порой невероятных и представляющихся извращениями методов изнурительной аскезы (тапас).

Интровертивность религиозной культуры оказала огромное влияние на психологию и социальное поведение индийцев, склонных интересоваться туманными абстракциями и погружаться в глубокий самоанализ и в то же время слабо затронутых, в отличие, например, от китайцев, проблемами социальной этики и политики.

Древнейшая цивилизация Индии. Арии и веды. Основы религиозных систем Индии были результатом синтеза примитивных верований протоиндийцев - как аборигенных народов (протодравиды, мунда), так и пришлых (влияние шумеров, отчетливо прослеживаемое в городских центрах Мохенджодаро и Хараппы, и нашествие ариев). Арийское нашествие - один из аспектов широкого исторического процесса миграции индоевропейских племен - сыграло важную роль внешнего толчка, способствовавшего резкому ускорению развития древнеиндийской цивилизации, причем в ходе этого процесса этнос, язык и религия ариев играли доминирующую роль.

Древние арии - как и их европейские сородичи (предки германцев, славян, древние греки) или иранцы - были язычниками, одухотворявшими и обожествлявшими животных, растения, явления природы. Центр тяжести их религиозной активности приходится на ритуалы жертвоприношений в честь богов и на связанные с этим культовые отправления. Кровавые жертвы, не исключавшие и человеческие (считалось, что человек - высшая жертва богу, конь - следующая, далее - бык, баран, козел), сопровождались произнесением магических формул-заклинаний, обильным пиршеством с жертвенным мясом и возлияниями сомы, пьянящего напитка.

Руководили ритуальной церемонией специальные жрецы, подразделявшиеся на ряд категорий.

Вся эта сложная и со временем усложнявшаяся практика жертвенного ритуала была тем импульсом, который вызвал к жизни священные тексты ариев, впоследствии, на рубеже II-I тысячелетий до н. э., оформленные в канонической форме в виде вед. Веды (от корня "ведать") - это самхиты (сборники) священных песен и жертвенных формул, торжественных гимнов и магических заклинании, использовавшихся при жертвоприношениях. Всего таких вед четыре.

Первая и важнейшая из них - Ригведа. Это самхи-та из 1028 гимнов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах Ригведы содержатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвышенном стиле воспеваются их деяния, родственные связи, великие потенции и основные функции. Большое место в гимнах Ригведы занимают мифо-поэтические образы и сюжеты (вечное преследование богом солнца Сурьей богини утренней звезды Ушас, как бы символизирующее бешь нечный и ритмичный бег времени; знаменитые "три шага Вишну", которыми он пересек землю; вариант мифа о сотворении мира: рожденный Небом и Землей Индра, выпив сому, стал быстро расти и тем оторвал Небо от Земли, после чего он заполнил пространство между ними воздухом, людьми и т. п.).

Вторая веда, Самаведа,-это самхита песнопений из 1549 песен, в основном (кроме 75) повторяющих гимны Ригведы, варьирующих темы этих гимнов.

Третья, Яджурведа, имеет несколько вариантов сам-хит, принадлежащих различным школам. Четыре варианта известны под наименованием "Черной Яджурведы". Она состоит из жертвенных формул-заклинаний (яджус) и кратких прозаических комментариев к ним. Две другие самхиты этой веды ("Белая Яджурведа") состоят преимущественно из гимнов (около 2000, разделенных на 40 глав). Содержание Яджурвед в основном также повторяет Ригведу.

Атхарваведа - четвертая и позднейшая из вед. Названная по-имени жрецов-атхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях.

Деление вед на четыре не было случайным - оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обряда хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Самаведы, сопровождал обряд необходимыми песнопениями. Адхварью, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопровождая его необходимыми формулами и заклинаниями. Наблюдатель-брахман контролировал церемонию в целом. Функции его, по мнению некоторых специалистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не исключено, однако, что эта связь - через жрецов-атхарванов, считавшихся "исполнителями обрядов, приносящих благо",- была для той эпохи вполне оправданной и логичной.

Боги Ригведы (пантеон вед). Каким же богам молились, точнее, приносили жертвы арии древней Индии? Старейшим из них, хотя и не самым популярным и могущественным, был Дьяус, бог Неба, отец богов, аналогичный по статусу и имени не только древнегреческому Зевсу, но и латинскому понятию "бог" (Дьяус - Зевс- Деос - Тео). Он и его жена, богиня Земли Притхиви, считались прародителями мира, богов и людей.

Центральной и наиболее популярной фигурой ведического пантеона был их первенец Индра, бог тепла и света, дождя и бури, мудрец и воин, повелитель вселенной, гроза демонов, универсальный владыка. Воспеванию его доблестей и деяний посвящены 250 гимнов Ригведы.

Очень известным и почитаемым ведическим богом был Агни, бог огня - как жертвенного пламени, так и домашнего очага. Агни считался покровителем семьи и дома, дарителем счастья и здорового потомства, кем-то вроде посредника между землей и небом, людьми и богами. Молодой, благожелательный Агни был всеми любим. Почти 200 гимнов Ригведы посвящены этому богу.

Важное место в ведическом пантеоне занимал Сома, бог опьяняющего напитка, необходимого для церемониала жертвоприношения. Как напитку, так и богу приписывали чудодейственную сверхъестественную силу. Такую же силу приписывали, арии и некоторые другим богам, менее широко представленным в Ригведе, но также обладавшим немалым могуществом. Среди них - бог Солнца Сурья, божества Митра (бог света и дня) и Варуна (бог ночи, хранитель вечного порядка, знающий все обо всех, наказывающий виновных и прощающий покаявшихся), бог Рудра (покровитель ветра и разрушительных сил, а также владыка лечебных трав, патрон исцелителей). Менее известными и почитаемыми были жены богов, чаще именовавшиеся по мужу (Инд-рани, Варунани, Агнайи). Лишь немногие из богинь (Ушас, Сарасвати, мать вед Вач) играли самостоятельную роль в пантеоне.

У ариев, как и у древних греков, кроме полных богов были и полубоги, из которых наиболее известны апсары - вариант греческих нимф. Апсары соблазняли богов и героев, но более и охотнее всего - аскетов-отшельников, которые, "впав в грех", теряли тем самым приписывавшуюся им сверхъестественную силу, власть в мире богов. Среди полубогов и героев арии выделяли также небесных певцов (гандхарвов), танцовщиков, часто принимавших хорошо известный по греческой мифологии облик кентавров (полулюдей-полулошадей).

Трансформация ведической религии. Боги Атхарва-веды. Оседание ариев в Индии, контакт их с местными племенами, взаимодействие культур - все это вело к постепенной трансформации древних обычаев и традиций, прежде всего - религиозно-культовых. Этот процесс отчетливо прослеживается на материалах наиболее поздней из четырех вед - Атхарваведы. Данные Атхарваведы свидетельствуют о смешении арийских и местных до-арийских представлений и верований, о слиянии всех их в единое целое. Естественно, что в ходе такого слияния были несколько смещены многие акценты, характерные для первоначальной ведической религии. Так, на передний план стала заметно выходить магия. Функции врача и колдуна, мастера магических обрядов были первостепенными для жрецов-атхарванов, посредничество которых избавляло человека от злых духов (асуров, ракшасов) и их вредоносных чар. Сила и значимость атхарванов были прямо пропорциональны их святости, а эта последняя находилась в строгой зависимости от тапаса, т. е. аскезы, строгого отшельничества и самоотречения, которым нередко предавались атхарваны. В древней Индии начал возникать культ тапаса, аскезы. Аскетам-тапасья приписывались чудодейственные силы и власть над миром богов. Аскетизм стал считаться силой, способной двигать миром, обновлять миры и спасать их от уничтожения. При этом крайняя степень аскезы могла поколебать даже трон богов.

Вышедшие на передний план магия и аскеза несколько видоизменили и саму основу ведической религии - практику жертвоприношений. Если прежде гимны и песни певцов-риши как бы подчеркивали взаимное доверие и понимание между людьми и богами, отвечавшими добром на приносимые им жертвы и мольбы, то теперь обряд жертвоприношения стал принимать более символический и магический характер. Ушли в прошлое обильные кровавые жертвы, что, видимо, было в немалой степени вызвано изменениями в образе жизни потомков ариев, из скотоводов превратившихся в земледельцев и имевших теперь меньшее количество скота. На смену им пришла условность, символика магических жестов и заклинаний. Обряд возлияния сомы также был заменен: в горстку вареного риса капали масло и топленое молоко; считалось, что эта еда, эквивалент древнего опьяняющего напитка, может потребляться лишь брахманами, знающими Атхарваведу.

В пантеон Атхарваведы включаются некоторые новые боги - скорей всего либо неарийские по происхождению, либо вновь появившиеся. К числу первых относят большое количество богинь, как доброжелательных (небесная корова Мадхукаша; подающая пищу Вирадж), так и приносящих вред (обнаженная Арати, присасывающаяся к спящим мужчинам и отнимающая у них силу; богини болезней и несчастья Апва и Ниррити). В числе вновь появившихся - большое количество божеств абстрактно-отвлеченного характера, божеств-понятий, божеств-категорий, что явно свидетельствовало не только об усилившейся тенденции к магии и символике, но и о возникновении среди жрецов интереса к разработке философских абстракций. Речь идет о появлении таких богов, как Вена (в него все погружается, из него все возникает), Кала (время), Кама (любовь, сексуальная практика), Скамбха (жизнь). На первое место среди этих божеств-понятий в поздневедический период все более явствеИно выдвигается Брахман (Брахман-абсолют, Брахман-жертва, Брахман-магия и символика обряда). Религия вед заменяется брахманизмом.

Брахманизм. Брахманизм как система религиозно-философских взглядов и ритуально-культовой практики - прямой наследник ведической религии. Однако брахманизм - явление уже новой эпохи, довольно далеко ушедшей от эпохи вед с ее первобытно-демократической практикой обильных совместных общих жертвоприношений в честь племенных арийских богов. Долгие века трансформации и постепенное распространение в северной Индии сложных социальных структур и про-тогосударств привели к заметному расслоению древнеиндийского общества. Появились сословия-варны брахманов (жрецов), кшатриев (воинов), вайшья (земледельцев, ремесленников, торговцев) и шудра (неполноправных и рабов). Сословие жрецов заняло ведущие позиции: жрецы-брахманы приносили жертвы богам, со-верщали обряды, служили советниками у царей, держали в своих руках монополию на грамотность, священные тексты, знания.

Усилиями жрецов-брахманов в поздневедический период были составлены и так называемые брахманы - прозаические тексты, содержавшие ритуальные и мифологические пояснения и комментарии ко всем четырем ведам. Время составления этих брахман - X- VII вв. до н. э., что практически совпадает с моментом канонизации всех вед. Тесная связь между жрецами-брахманами и текстами-брахманами естественна и неоспорима: именно жрецам принадлежало право (даже обязанность!) комментировать веды. Логично и то, что каждая из самхит имела свои собственные брахманы (Ригведа- Айтарею и Каушитаки; Самаведа -Панча-вишну и Джайминию; Черная Яджурведа - Тайттирию, Белая Яджурведа - Шатапатху; Лтхарваведа - Гопатху), так как жрецы, о чем уже упоминалось, имели специализацию, обрабатывали "свою" веду.

Итак, брахманы-жрецы, брахманы-тексты, наконец, появление идеи верховного Брахмана-абсолюта, повлекшей за собой усиленную философскую разработку кардинальных проблем бытия и мироздания,- все это привело к формированию брахманизма, религии древних брахманов.

Формирование этой религии сопровождалось резким повышением статуса самих брахманов. В Шатапатхе сказано: "Есть два вида богов,- те, что являются богами, и те, что поют славящие их гимны. Между ними следует разделить жертву: богам - жертвенные дары, а человеческим богам - ученым брахманам - награду" (Шат., 2, 2, 6; 4, 3, 4). И действительно, брахманы за совершавшиеся ими обряды жертвоприношения получали соответствующую плату: считалось, что без этого жертва бесполезна. Согласно брахманам-комментариям, существовали четыре формы платы: золотом, быками, лошадьми и одеждой. Сами брахманы должны были свято блюсти также четыре основных принципа: быть подлинно брахманского происхождения (никакого смешения с представителями других варн, позднее- каст!); вести себя подобающим образом; учиться и блистать ученостью; помогать людям, т. е. совершать для них обряды жертвоприношений.

Все это ставило брахманов в исключительное положение: их имущество не смел тронуть никто, даже царь, их жизнь считалась неизмеримо дороже любой другой, а при их тяжбах с представителями иных варн решение в пользу брахмана выносилось автоматически: брахману просто нельзя было не доверять или противоречить. Словом, жрецы-брахманы доминировали в древнеиндийском обществе, и они стремились упрочить свое положение. С этой целью и разрабатывались ими основы брахманизма. В брахманах-комментариях делался акцент на существование прямой связи между долголетием и бессмертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв - с другой: жертвенная еда - это и есть пища бессмертия. Был разработан обряд дикши, цель которого - разделить индивида на материальную оболочку и духовную, бессмертную субстанцию. Считалось, что тот, кто совершил этот обряд, тем самым получал право на второе рождение ("Человек рождается лишь частично, только благодаря жертвоприношению он действительно рождается"). В текстах-брахманах встречается описание многих обрядов, причем магии жеста и слова, символике ритуала придавалось огромное значение. Подчас эта магия и символика граничили с эротикой, что, по мнению некоторых специалистов, открывало путь для сложившегося позже тантризма.

Уже в комментариях-брахманах наряду с описаниями обрядов и магических символов немалое место занимали умозрительные абстракции, элементы философского анализа - достаточно напомнить о Брахмане-абсолюте. Еще больше такого рода абстракций содержалось в примыкавших к брахманам араньяках (лесных книгах), текстах для отшельников-аскетов.

Упанишады. Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад - философских текстов древней Индии. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и символики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивительно, что часть наиболее древних и авторитетных упанишад даже сохранила наименования тех брахман, тексты которых они углубляли и разрабатывали.

Сам термин "упа-ни-шад" означает "сидеть возле", т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и откровениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Самые ранние из них относятся к VIII-VI вв. до н. э., остальные - к более позднему времени, частично даже к периоду после н. э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150- 235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10 - Айтарея (относящаяся к Ригве-де), Кена, Чхандохья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарва-веда). К ним иногда добавляют еще несколько - Кау-шитаки, Шветашвару и др.

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки,. разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: большинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в период ранних упанишад, исходило из того, что человек (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенкбм он изучает веды в доме учителя; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом возрасте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не противостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-отшельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн, сокровенного.

Философия упанишад. Аскеты-отшельники, само появление которых, как института, было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся социальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опирались в своей мыслительной активности на весь сложившийся уже к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?

В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся условием жизни? Или, наконец, дыхание, прана - ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, понятен и оправдан.

В упанишадах серьезное внимание уделялось проблеме сна, причем состояние глубокого сна рассматривалось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) "достигает самого себя" и "освобождается от утомления", а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не следует резко будить человека - его пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.

А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жившего человека? Что такое смерть?

Идея вечного круговорота жизни, жизненного начала - будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в новорожденного,- подтолкнула, видимо, древнеиндийских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедическйе представления о втором, истинном рождении только - после жертвоприношения, т. е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.

Суть этой концепции в том, что смерть - это не конец и тем более не достижение блаженства или успокоения. Это просто некий разрыв непрерывности, элемент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее - новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.

Карма - одно из кардинальных положений индийской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего перерождения. Хорошая карма гарантирует удачное перерождение (ты возродишься в новой жизни брахманом или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возродиться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой.

Идея кармы удовлетворительно объясняла и решала проблему добра и зла - все зависело только от тебя самого. Оставались в стороне, как несущественные, все представления о социальной несправедливости, об имущественном неравенстве и его социально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении - ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологическое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индийцев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стандартов, определявшим характерное для индийца заботливое неблагожелательное отношение к природе, к "братьям нашим меньшим", в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося человека, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой стороны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улучшать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать - сами виноваты! Показательно, что в отличие от Китая, где время от времени общество потрясали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную социальную справедливость, Индия почти не знала таких движений. Не социальная справедливость - этот вопрос на протяжении истории Индии долгое время практически не вставал, а индивидуальное спасение, освобождение, изменение судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в индийской религиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина этого - укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впервые сформулированная в упанишадах.

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов (деваяна- в отличие от пути предков, питрияны). Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божественную силу, в конечном счете достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы.

Брахман, Атман, Тот, Ом (Аум). Идеал упанишад - познание Брахмана, слияние с ним, достижение единства с этой высшей реальностью, достижение блаженства (ананда). Брахман - это высшая абсолютная реальность. Это не бог-творец, каким он иногда предстает у некоторых авторов (индийская религиозно-философская мысль творца-не знала). Это абстрактная высшая сила, которая временами воплощает часть своих реалий в виде явлений феноменального мира, т. е. что-то создает - но не из ничего, как это может на первый взгляд показаться.

Брахман - тот, кто владеет душами, высшее духовное единство. Каждая индивидуальная душа - Атман - является его частью. Атман-это "Я", но не просто духовная субстанция индивида. Скорей это "Я" с большой буквы, проявление Брахмана, его отдифференцированная эманация. И в то же время Атман - это тот же Брахман, такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это опять-таки не творение из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире феноменального.

Атману и Брахману тождественна Пуруша, высшее духовное начало, высшая душа, песчинкой-частью которой является душа индивида. Наконец, всем им тождествен "Тот" ("То", санскр. гаг.) "Тот", согласно Катхе упанншаде,- "невыразимое, высшее блаженство", это и Брахман и Атман, и Пуруша. И, как завершающий момент философско-религиозного мистического осмысления всех этих тождественных друг другу и в то же время являющихся частью или проявлением, эманацией друг друга высших абстрактных духовных категорий, в упанишадах появляется волшебное (иначе не назовешь!) слово, скорее слог - "Ом" ("Аум"). Слово это ничего не значит и ничего самостоятельно не выражает. И в то же время оно значит все, имеет поистине волшебную силу. "Ом - это Брахман, Ом - это все" (Тайттирия упандшада, 8, 1). "Дум" - это прошедшее, настоящее и будущее, это Атман и Брахман, причем каждая из трех букв трехчленного варианта прочтения слога имеет особый смысл, соотносясь соответственно с состоянием бодрствования, легкого и глубокого сна (Ман-дукья упанишада). Произнося "Ом", брахман говорит: "Да достигну я Брахмана" и достигает его (Тайттирия уп.,8, 1).

Эта мистика упанишад - ключ к тому тайному, сокровенному, что считалось основой основ древнеиндийской философии религии. И хотя эти основы в своей наиболее полной и завершенной форме были зафиксированы позже, особенно в рамках системы веданта, истоки их, бесспорно, восходят к периоду упанишад.

Основы древнеиндийской религиозной философии. Все феноменальное, т. е. все то, что воспринимается чувствами и находится в постоянном изменении,- не реально, т. е. непостоянно, непрочно, не недвижимо, не вечно. Зато за всем феноменальным, которое суть лишь внешнее проявление, скрывается реальное, стоящее выше атрибутов и качеств. Эта реальность и есть Брахман, Атман, Тот, вечность и бесконечность, первопричина феноменального мира, Вселенной. Вот почему для истинного мудреца так важно проникнуть за феноменальный аспект всех вещей, всего мира, к Тому, к Брахману, к Абсолютной Реальности.

У Абсолютной Реальности есть три первоосновы: Пространство, Движение и Закон. Феноменальное проявление материи - эманация первого из них, феноменальное проявление энергии - эманация второго, феноменальное проявление любых закономерностей бытия - эманация третьего. В целом весь мир феноменального - эманация Абсолюта. Факт же отчуждения этого мира от его первоисточника, от реальных первооснов вел к тому, что этот мир, на самом деле иллюзорный, порождал всякого рода неуверенность, страдания, неудовлетворенность. Тот, кто постигал это (т. е. аскеты-отшельники, которым и была открыта подлинная картина мира), ухбдил от иллюзорного мира. Только отказ от всего материального, сосредоточение на всем духовном, растворение в Едином, в Брахмане, в Абсолюте, открывали, Перед ним путь к спасению, т. е. давали освобождение от цепи перерождений.

Вначале скрытое, тайное, сокровенное, это было доступно лишь немногим подвижникам. Со временем, однако, представление об окружающем нас мире как о чем-то иллюзорном и стремление выбраться из мира иллюзий, из цепи перерождений, из сферы феноменального, слиться с Тем, Реальным, что стоит позади мира феноменов и является его незыблемой, вечной основой, превратились в мощный импульс религиозного мышления. Другими словами, религиозная философия упанишад в середине I тысячелетия до н. э. как бы определила основные параметры мировосприятия и всей системы ценностей, духовной ориентации в рамках традиционной индийской цивилизации. Разумеется, в последующие века далеко не вся жизнь страны и народа строилась по принципам религиозного мышления философов упанишад, однако влияние этой философии сказывалось всегда очень сильно. На различных уровнях оно ощущалось по-разному: мистика и метафизика в виде чистых абстракций (адвайта) были доступны лишь восприятию мудрых; для людей средних все эти идеи представлялись в своей теологическо-мифологической модификации (Абеолют сводился к добродетели, освобождение - к раю, абстракции заменялись богами и т. п.); для низшего уровня восприятия были характерны ритуальные предписания, обряды, молитвы, культовые формулы, добродетельное поведение и т. п. Именно широкое массовое восприятие профанированных идей упанишад со временем породило тот индуизм, который стал широко распространенной религией в средневековой Индии.

Однако до возникновения индуизма индийская религиозно-философская мысль прошла через переходные этапы, характеризовавшиеся существованием различных систем. Речь идет о шести системах-даршанах, сложившихся на базе философии уланишад. Эти шесть систем - своего рода шесть параллельных аспектов развития этой философии. Три из них (ньяя - логика; вайшешика- космология; миманса - ритуал) второстепенны. Другие три оказали немалое влияние на развитие религиозно-культурных традиций Индии.

Санкхья - одна из этих трех. В центре этой системы, созданной, как принято считать, на рубеже VIII-VII вв. до н. э. древнеиндийским мыслителем Капилой,- два активно взаимодействующих начала, пракрити (первичный материальный субстрат, материя и энергия) и пуруша (духовное начало, порождающее формы материального мира, от атомов до человека). И пуруша, и пракрити - эманация того, Единого. Пуруша состоит из мириадов духовных атомов-монад индивидуальных душ, она:- сознательное начало. Пракрити - неисчерпаемая творческая энергия, но лишенная сознания. Воздействие пуруши на пракрити можно уподобить воздействию магнита на металл: духовное начало как бы намагничивает лишенную сознания материю, придает ей форму и духовную субстанцию. Это взаимодействие пуруши и пракрити, согласно системе санкхья, и является первопричиной возникновения и существования всего феноменального мира. Оно приводит к возникновению 25 элементов, сущностей (сама пуруша, духовная сущность, и 24 таттвы - элементы материи, включающие в себя физические, физиологические и психологические начала, такие, как пять чувств, разум-манас, физические элементы и т. п.).

Обилие таттв объясняется тем, что энергия-пракрити в ее первоначальном виде, свободном от воздействия духа-пуруши, сплетена из трех различных частей, свойств, качеств (трех гун), комбинация из которых в различных вариантах и проявляется в феноменальном профаническом мире. Первая гуна, саттва,- благое начало, создающее свет и покой, рождающее мудрость и счастье, ведущее к уравновешенности и гармонии; вторая, раджас,- активное и страстное начало, возбуждающее, толкающее к действию; третья, тамас,- начало косное и инертное, ведущее к лености и глупости, порождающее равнодушие и обман. Поодиночке гуны эти не действуют, но зато взаимодействие их, с преобладанием того или другого начала в определенной пропорции, проявляется повсюду - в любви и ненависти, в радости, скорби и т. п.

Цель, основной смысл философии санкхьи с ее подчеркнуто дуалистической структурой мира сводится к тому, чтобы помочь пуруше освободиться из плена материи, избавиться от состояния сансары (земной жизни и перерождений) и кармы, покинуть тела, в которых она заключена, и обрести состояние блаженства и освобождения (мокша). Сделать это нелегко. Для этого необходимо с помощью различных сложных методов и способов отделить пурушу от 24 таттв, с которыми она слита и взаимодействует. Но зато отделенная от таттв душа человека сливается с уже освободившимися монадами Пуруши-Единого, Пуруши-Абсолюта, Пуруши-Брахма-на, Пуруши-Атмана и цель, таким образом, достигается.

Йога. К числу методов и способов, которые позволяют достичь этой цели, относятся и те, что впоследствии получили разработку в рамках другой системы - йога, сформировавшейся примерно на рубеже IV-III вв. до н, э. и связанной с именем древнеиндийского мыслителя Патанджали, автора "йога-сутры". В "Йога-сутре", так же как и в системе йога в целом, вплоть до последователей практики йогов в наши дни, основная цель та же, что и в системе санкхья: отделить пурушу от пракрити и добиться слияния своей индивидуальной пуруши с универсальной Пурушей, именуемой в рамках этой системы Ишварой. Ишвара в системе йога более определенно, чем в санкхье, не связана с сансарой. Здесь нет тотального слияния пуруши с пракрити - значительная часть пуруши в форме Ишвары уже свободна, и именно с ней и надлежит слиться.

Потому-то и весь характер йоги - в отличие от санкхьи - направлен не столько в область спекулятивных абстракций, туманных рассуждений о слиянии и освобождении, различных гунах и таттвах, сколько в область практической реализации поставленной цели. В этом смысле правы те авторы, которые отмечают, что "классическая йога начинается там, где кончается санкхья".

Итак, главное в системе йога - практика, методы, упражнения, конечный смысл которых в том, чтобы стремящийся к мокше индивид научился подавлять и контролировать свое обыденное сознание, свои чувства, ощущения, свою физическую и вообще жизненную активность и таким образов воспитывать в себе особое надчувственное сознание, уже подготовленное к встрече с Ишварой.

Комплекс практических приемов и методов в системе йога весьма сложен. Для овладения им требуются выдержка, упорство, аскетическая дисциплина, жесткий самоконтроль, постоянная тренировка, умение поставить, весь свой организм, даже его физиологические функции, под начало волевых импульсов, основанных на сложной психотехнике. Вся система самоподготовки и тренировки подразделяется на восемь методов, этапов.

1. Воздержание (яма). Быть сдержанным во всем, уметь самоограничиваться в пище, в жизненных удобствах и тем более в страстях: подавление полового инстинкта предотвращает напрасное расходование жизненной силы, нервной энергии и способствует сосредоточенности, умеренности.

2. Выполнение предписаний (нияма). Здесь на первый план выходит один из кардинальных принципов древнеиндийской традиции, тесно связанный с представлениями о перерождениях: ненасилие (ахимса). Принцип ахимсы, т. е. отказа от убийства и нанесения вреда всему живому, во йторой половине I тысячелетия до н. э. активно вытеснял древнюю практику кровавых жертвоприношений. Но не только убийство - любое причинение вреда, даже словом, осуждалось. Выполнять предписания значило добиться полной гармонии поведения, мыслей, слов.

3. Упражнения для тела (асана). На этом этапе надлежало разучивать различные позы, обеспечивающие условия для сосредоточения, закалять тело, упражнять его, научиться управлять им. Стоит заметить, что все это вело к физической закалке организма - йоги, как правило, не подвержены заболеваниям, их организм долго не стареет.

4. Дисциплина дыхания (пранаяма). Задача в том, чтобы добиться равномерного, медленного и глубокого дыхания, научиться владеть дыханием, задерживать его без ущерба для организма. Мастера йоги, как известно, немалого добивались на этом пути: вполне достоверны описания временного погребения йогов, лишения их воздуха, заключения в стеклянные гробы на многие дни, даже недели, доведения до почти бездыханного состояния е едва прощупываемым пульсом с последующим "воскресением".

5. Дисциплина чувств (пратьяхара) - последняя из подготовительных стадий, суть которой в умении отключать свои органы чувств, не реагировать на внешние их раздражители. Обнаженный йог на снежных вершинах Гималаев не должен ощущать холода и неудобств, его рот, глаза и уши должны уметь не ощущать вкуса, не видеть и не слышать, когда он этого пожелает.

6. Дисциплина ума (дхарана). На этой стадии уже вполне подготовленный йог должен овладеть искусством регулировать свое сознание, уметь сосредоточивать свои мысли на избранном предмете или объекте (будь то часть его тела или абстрактный, облик божества, того же Брахмана). Это уже первый шаг к состоянию высшей святости, к состоянию слияния с Абсолютом.

7. Созерцание (дхиана) - второй шаг на этом пути. Сосредоточенная на одном мысль все углубляется, становится все более отвлеченной, иррациональной и в идеале, как считается, доходит до познания реальной первоосновы того иллюзорного феномена, на котором сосредоточена мысль.

8. Транс и экстаз (самадха) - последняя стадия. Если дхиана достигает цели и созерцающий доходит до состояния транса, абсолютного внутреннего духовного экстаза, то его духовное "я", его) пуруша, освобождается. Состояние самадхи ведет к конечной цели всех усилий йога - к освобождению, к мокше.

Именно в этом, а не в демонстрации своих чудесных возможностей, не в поражении воображения обычных людей смысл всей деятельности йога. Йог обычно не старается работать напоказ, Напротив, он избегает этого, ибо это ведет к утрате его сил и потенций, мешает ему на пути к цели. Все это, однако, никак не исключает того, что не трансцендентные цели, а как раз конкретная практика и достигаемые ею поразительные результаты ныне пользуются немалой известностью и являются образцом для изучения и подражания во многих странах.

Веданта. Система веданта принадлежит к числу наиболее философски насыщенных и емких. Основы ее восходят примерно к VII в. до н. э., хотя "Веданта-сутра" датируется лишь II в. до н. э., а наибольшую известность система и все учение получили лишь в VII в. н. э. в трактовке и с комментариями знаменитого Шри Шан-кара Ачария (Шанкары). Смысл системы вкратце сводится к следующему.

Источник всего сущего, феноменального и иллюзорного мира - Абсолютная Реальность, Брахман, Тот. Этот источник - вне качеств и атрибутов, он един и неделим. А коль скоро так, то и духовное "Я" каждого индивида, его Атман, тождественно ему. В то же время это духовное "Я" в веданте не противостоит телу, ибо в отличие от санкхьи веданта отрицает дуальность мира, не видит различий между пурушей и пракрити. Здесь все едино, все - Брахман, причем в рамках этого единого реально существует лишь сам Брахман и являющиеся его частью духовные монады, "Я" каждого. Тело же и даже мысль, как и весь материальный феноменальный мир, мнимы, иллюзорны.

Итак, Брахман - единственная реальность. Материальная вселенная мнима, она является результатом действия майи, эманации Брахмана. Майя - материальная причина мира, существующая лишь потому, что есть реальная его причина - Брахман с его вечной энергией. Майя активна лишь из-за причастности к Брахману, действующему на нее наподобие магнита, наделяющего ее своей имманентной силой. Поэтому, хотя созданный майей мир может показаться реально существующим, на деле это не более, чем иллюзия. Истинный мудрец за иллюзорностью мира феноменального, мнимого всегда видит его реальную сущность, т. е. Брахмана, с которым тождественно и стремится слиться его духовное "Я". Только тот, кто осознал эту тождественность, может рассчитывать на освобождение, мокшу.

Для реализации конечного отождествления с Брахманом тот, кто стремится к этому, должен нравственно и материально очищаться, отказываться от желаний и страстей и быть готовым отринуть все во имя великой цели. Познав свой Атман, человек достигал покоя; полнее всего его внутреннее "Я" отождествлялось с Брахманом во время глубокого сна без сновидений.

Система веданта сыграла очень важную роль в истории индийской религиозно-философской мысли. Ее построения едва ли не в наибольшей степени (если иметь в виду все шесть школ-даршан) были восприняты в национальной традиции Индии, повлияли на облик индуизма и даже явились одной из духовных основ в период возрождения древних традиций, в эпоху критического переосмысления основ индийской цивилизации (неове-дантизм).